Lessico Marxiano. 12 concetti per pensare il presente

Quale attualità per Marx? Una domanda non inedita, ma da sempre pronta, però, a ridefinire il campo problematico. L’attualità di una proposta teorica e politica, infatti, non può essere disgiunta da chi la indaga, da chi la mette in tensione. Propriamente attuale è ciò che viene messo alla verifica del presente, da un soggetto attivo nel presente. O ancora, meglio, solo la presa in carico del presente rende possibile l’attualità di un pensiero e di una pratica politica. Esattamente secondo questo spirito si articolano gli interventi del seminario marxiano che trova esito editoriale in questo libro. Dodici relazioni su altrettante categorie del pensiero marxiano, categorie messe alla prova delle trasformazioni politiche, economiche e sociali del presente. Quale attualità per il pensiero marxiano nell’epoca del General intellect, della globalizzazione e dei movimenti alterglobalisti? Funziona ancora la bussola teorica del filosofo di Treviri di fronte alle scosse telluriche che hanno investito l’ultima parte del novecento e l’apertura di millennio? Le figure più significative dell’operaismo italiano e del dibattito teorico marxista hanno provato a rispondere a queste domande, interrogando direttamente i testi e nello stesso tempo piegandoli sul presente.
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marx
Afferrare il fulmine a mani nude
01. Comunisti, quindi non di Sinistra?
La raccolta degli interventi che avete tra le mani e che compongono questo Lessico marxiano nascono da una sorta di zona di sperimentazione, di un lavoro culturale nato tra le mura del centro sociale Esc e della sua Libera Università Metropolitana (Lum). Una sperimentazione che ha messo in discussione le forme tradizionali di trasmissione del sapere, dove la ricezione si scrolla di dosso tutta la passività a cui scuola e università addestrano, e dove comincia un processo attraverso il quale le parole spese, profuse e scambiate possono diventare strumenti di azione politica. Passando nei tunnel sotterranei della riappropriazione critica che le soggettività esercitano, ravvivano quindi la capacità di aggredire lo stato di cose esistenti. Da qui è nata l’idea di rileggere Marx contro la miseria del marxismo e la vulgata accademica, che ci propongono puntualmente un teorico determinista o utopista, precursore del socialismo reale o addirittura inconsapevole profeta del pensiero liberal, come la recente biografia di Attali sostiene. Quello che qui presentiamo è un lavoro culturale su Marx attraverso un lessico che ne ripercorre alcuni concetti chiave, è lo spazio di ricerca di un anno di Lum, un anno di sperimentazione, proprio perché tutta l’opera del barbone di Treveri si posiziona sul crinale fra teoria e prassi politica, dentro il campo di tensione nel quale le conquiste del sapere divengono forza materiale di trasformazione della società, all’insegna partigiana dell’ultima tesi di Feuerbach, secondo la quale i filosofi hanno interpretato il mondo a sufficienza, e si tratta, oggi come allora, di trasformarlo. Marx, e questo ce lo ricorda Derrida, é oggi il fantasma che si aggira nell’impero. Fukuyama e il tentativo di chiudere la storia entro i confini dello sviluppo del capitale e seppellirla sotto le macerie del muro di Berlino, o meglio e innanzitutto sotto il peso della sconfitta delle lotte operaie, hanno provato a uccidere un fantasma. Progetto miseramente fallito, il fantasma vive ancora: lo abbiamo visto nel recente ciclo di lotte che é passato da Seattle a Genova, lo abbiamo visto nelle lotte dei contadini indiani, nel Messico zapatista, nelle nuove lotte operaie in Cina, nella mayday dei precari. Nell’impero scava ancora la vecchia talpa marxiana. Ciò che non troverete in questa serie di voci marxiane é il tentativo di rapportarsi ad una tradizione in quanto tale, con tutto il carico di dogmatismo che l’operazione comporta. In altri termini, non si tratta qua con questo lavoro di ristabilire il canone dell’ortodossia, né di scoprire il «vero» Marx nei labirinti vertiginosi che gli sono succeduti. Marxisti, orto-marxisti che non hanno ancora rinunciato alla eredità di Marx, cripto-marxisti o para-marxsti: chi se ne frega! Anzi, proprio perché siamo gente a cui non importa, proprio per questo possiamo leggere Marx mettendolo alla prova del presente e in maniera ricca, facendoci in un certo senso i conti. Non si tratta solamente di riportare la figura di Marx al centro della critica, ma soprattutto di iterare nell’orizzonte contemporaneo i nodi teorici e politici a cui ci pone davanti. Il ciclo di seminari che qua abbiamo raccolto ci é infatti servito per affrontare problemi e questioni che sono completamente usciti dai territori dell’attualità, allo stesso modo in cui si inabissò il continente Atlantide. Dal lavoro produttivo alla crisi della forma valore, dall’accumulazione originaria alla critica dell’economia politica fino alla filosofia della merce, questa raccolta si propone di presentare quelle problematiche su cui lo stesso Marx si è misurato, così come per analizzarne i colpi a vuoto, i punti di blocco, laddove la teoria così come la pratica politica deve andare avanti. Potremmo anche dire che quello che ci preme non è tanto o solo come Marx abbia affrontato questi problemi. Il punto non è abbracciare le sue soluzioni o stringere nuove alleanze con lui. No. Quello che ci interessa è riportare in luce quei problemi, quel «continente» sommerso, ed interrogarne l’attualità. È allora qui che questo libro può rappresentare uno strumento importante, un tentativo, una sperimentazione. L’unico modo per fare questo, tuttavia, è ripercorrere genealogicamente le risposte di Marx, studiare con lui, situare il suo pensiero nel fuoco della lotta di classe. Ritornare a Marx per accompagnarlo nel capitalismo contemporaneo, per ricominciare a battere insieme a lui il campo che è contro il lavoro salariato, per usarlo nella costruzione di nuovi dispositivi teorici di attacco. Quello che non si è respirato in questi ricchi seminari tra le mura occupate dell’atelier Esc é il mantra di quei vecchi e inguaribili compagni che di solito cantano il de profundis di regimi caduti con un misto di risentimento, che diventa la lagna piagnucolosa della fedeltà alle tradizioni, e di uno storicismo che giustifica e potrebbe giustificare tendenzialmente tutto, che si materializza nella totale incapacità di comprendere la potenza e la radicale trasformazione del presente. In questo caso il richiamo a Marx nasconde una fede che in realtà è tradimento. Del resto, lo stesso Marx aveva saggiamente premesso di non aver nulla a che spartire con i marxisti. Quello che abbiamo tentato di costruire é stata una ricerca vera e propria per riprendere il discorso sull’attualità e validità di alcune fondamentali affermazioni marxiane, e questo lo si può fare solo mettendo a confronto Marx non con il suo tempo ma con il nostro. Abbiamo tentato di leggere Il Capitale a partire dai conflitti che oggi ci stanno di fronte, piuttosto che fare il contrario. Quello che non troverete in queste pagine, perché é quello che non ci interessa, è il Marx dell’accademia, quello della minuziosa ricostruzione filologica delle tappe e della formazione del suo pensiero. A parte alcune accezioni, come Rosdolsky, Althusser e Dussel, che costruiscono i ponti tra l’esercizio filologico e l’utilizzo politico della rilettura di Marx, troppe volte si é trattato di imbalsamare Marx in una mummia dell’erudizione senza parzialità, o dell’ideologia senza attualità. A un altro tipo di operazione esprimiamo estraneità ed inimicizia: quella che mira alla separazione del Marx scienziato della società da quella del Marx agitatore e organizzatore politico. Questo tipo di operazione é avvenuta sotto l’egida della rilettura kantiana, per prima esercitata da Bernstein, oppure sotto la lente weberiana, e molte altre ancora: si é sempre trattato di una operazione di esorcismo del carattere spettrale del pensiero marxiano, la normalizzazione del suo segno sovversivo, nascosta dall’esigenza formale di trovare una descrizione oggettiva della società capitalista sfrondata dall’interesse rivoluzionario. Per noi Marx non é e non può essere semplicemente l’esegeta dei secoli XIX e XX: non é infatti possibile disgiungere il suo nome dalle lotte, dai movimenti, come dal nome di rivoluzione e comunismo.
Comunisti quindi, e aggiungiamo, non di sinistra. Possiamo dire di non sentire nulla di familiare a noi quando viene pronunciata la parola sinistra. E proprio per questo ritorniamo a leggere Marx, a partire dalla sua critica ai fondamenti della rivoluzione francese, e la sua radicale alterità all’«eden dei diritti naturali dell’uomo» fatto a pezzi dall’ironia del primo libro de Il Capitale. Ritornare a leggere Marx vuol dire per noi allora ripartire dalle lotte sul rifiuto del lavoro salariato, opponendoci a quella tradizione del movimento operaio irrimediabilmente intrisa dell’interesse generale, rispedendo al mittente una volta per tutte l’etica del lavoro e dello Stato gelosamente custodita e puntualmente riproposta ancora oggi dalla sinistra. Nelle sue belle pagine Virno scrive che essere marxisti non di sinistra vuol dire «riconoscere a colpo sicuro la vocazione del capitalismo alla “rivoluzione permanente”, all’innovazione continuativa del processo lavorativo e delle forme di vita, evitando perciò di restare attoniti, o di cospargerci di cenere il capo, quando la produzione di plusvalore non passa più per la fabbrica e la sovranità non coincide più con gli stati nazione[1]»: non possiamo che essere d’accordo con lui. Insomma, in questo periodo storico della scomparsa della sinistra, in Italia e in Europa, noi non abbiamo alcun lutto da elaborare. Sarebbe anzi stupido elaborare quello di altri, dal momento che l’impotenza che contraddistingue oggi i «mercanti della forza lavoro e gli addolorati dello Stato» non è cosa che ci tocchi. Il nostro, dunque, è un Marx irriducibilmente di parte. A maggior ragione, pensiamo che l’incursione nell’opera marxiana attraverso l’occasione delle voci qua presentate possa essere utile a coloro che vogliono scoprire cosa succede nel passaggio di fase dalla grande industria al general intellect. Quel passaggio che gli uomini della sinistra non hanno mai capito, e quando lo hanno capito hanno scelto il campo della reazione. Se infatti si tratta di definire una capacità di lotta sul terreno di una forza lavoro sempre più metropolitana, dove la centralità ed egemonia di fabbrica è diventata sempre più egemonia del lavoro cognitivo nello spazio metropolitano diffuso a livelli globale, il sindacato si é trasformato in una corporazione della forse più rassicurante tuta blu, sociologicamente e non politicamente intesa (non vogliamo dire qua che non bisogna difendere i lavoratori, in palio c’è ben altro!). La sinistra non ha riconosciuto le istanze e i nuovi soggetti metropolitani, identificando il precariato metropolitano con i nuovi ceti medi, da un lato ripercorrendo le tradizioni peggiori del vecchio socialismo, dall’altro assumendo il peggio del neoliberalismo. È nella crisi della legge del valore che proviamo a muoverci in questa raccolta di testi. Quella legge del valore lavoro, per intenderci, che invece la sinistra ha assunto come sua base di proposta politica, nonché delle forme di pianificazione socialista. Una crisi che gli autori qua presenti al contrario ci mostrano come esplosione della assoluta incapacità del capitale di far fronte alle esigenze sociali. La crisi, allora, è crisi del comando del capitale di fronte alla esplosioni di relazioni sociali, perché troppo ricche per essere ricondotte al rapporto di capitale. Questo lavoro è possibile attraversarlo in molteplici modi: non solo quindi per chi vuole inoltrarsi sul sentiero dell’adeguamento ai tempi del pensiero di Marx, ma anche per chi desidera un luogo per iniziare a frequentare davvero il pensatore forse più citato e meno letto al mondo, impietoso critico ante litteram di quella che oggi si chiama sinistra europea. Una lettura di Marx che per alcuni potrebbe risultare addirittura scandalosa: laddove ci troviamo su un terreno che è completamente al di fuori della rivendicazione dei diritti, che irride il motto della repubblica francese che ora compare sulle insegne del capitale come Libertà, Eguaglianza, Proprietà e Bentham. Intendiamoci, non si tratta di liquidare frettolosamente la questione dei diritti; la stessa figura militante di Marx non mancava affatto di realismo sul tema. Potremmo forse dire che le pagine de Il Capitale ci mostrano una nozione di sfruttamento che si realizza anche dove regna il pieno sviluppo del regime democratico. La critica marxiana dello sfruttamento è, infatti, scientifica e non moralistica. Del resto, come è noto, Marx presuppone che la merce forza lavoro – a differenza del lavoro, che non è una merce – venga scambiata, come tutte le altre merci, al suo valore di mercato. Il capitalista non si appropria furtivamente del lavoro operaio, non è uno strozzino: per «svelare l’arcano della fattura del plusvalore», dopo aver analizzato la merce e il denaro, Marx abbandona così la «sfera rumorosa» della circolazione per seguire il possessore di denaro e il possessore di forza-lavoro nel «segreto laboratorio della produzione […] Qui si vedrà non solo come produce il capitale, ma anche come lo si produce, il capitale»[2]. Allora, non è nella giustizia che bisogna cercare le ragioni della lotta e della rivoluzione, ma nella materialità del conflitto di classe contro classe. Questi sono i problemi che il «continente» Marx ci pone.
02. Rileggere Marx, pensare l’impensabile
Proveremo ora a definire alcuni dei nodi aperti e dei campi di ricerca che questo ciclo di incontri su Marx ci ha consegnato. Se questa non è esattamente un’introduzione, potrà essere tranquillamente letta dopo, o al più potrà accompagnare la lettura degli interventi qui raccolti. Accumulazione Originaria, Astrazione determinata, Classe, Cooperazione, Crisi della legge del valore-lavoro, Diritto, Forza Lavoro, Lavoro produttivo e improduttivo, Produzione-riporduzione, Socialismo del capitale,  Trinità del capitale, Storia: sono dodici le voci che compongono questo lessico di un Marx riletto dall’operaismo e dalla critica femminista, irriducibilmente di parte e continuamente piegato all’azione politica che ci parla dell’attualità in modo diretto e non attraverso il ventriloquio dell’ortodossia. Possiamo presentare queste voci secondo tre linee guida, tre terreni di ricerca, su cui abbiamo provato a condurre il lavoro teorico, alle volte sparigliando un po’ le carte con definizioni forse troppo nette, ma che possono servire a forzare orizzonti ossificati. Dicevamo tre aperture, o campi: anzitutto la critica del concetto di storia e del determinismo storicista che delinea, nell’ambivalenza del concetto stesso di storia in Marx, un dispositivo critico per pensare le esperienze pratiche dei movimenti e lo stesso concetto di tendenza, per mettere radicalmente in discussione le coordinate del tempo omogeneo e vuoto così come quella stessa idea di progresso teleologicamente collocata su una linea di sviluppo unidirezionata. In secondo luogo, si tratta di una rilettura delle categorie di cooperazione e di forza lavoro a partire dal rapporto, oggi attuale più che mai, tra produzione e riproduzione, che si riconfigura tanto nell’esternalizzazione e salarizzazione del lavoro di cura, quanto nell’egemonia di quella che è la forza lavoro complessa, dentro i processi della cooperazione sociale del cosiddetto postfordismo. Infine, un ultimo filone di ricerca riguarda il tema dell’egemonia del comune, laddove il lavoro produttivo stesso viene ad essere concepito come lavoro produttivo di comune. Ma procediamo ordine.
Mettere sotto sopra il mondo.
La variabile tempo, piuttosto che quella dello spazio, sembra acquisire una importanza centrale nelle forme contemporanee del capitalismo. Dalla concezione del tempo vuoto e omogeneo analizzata da Walter Benjamin all’imposizione del tempo del capitale descritta in pagine formidabili da E. P. Thompson, la variabile tempo e la compresenza di temporalità storiche differenti è un punto cruciale con cui abbiamo tentato di mostrare l’ambivalenza del concetto di storia in Marx. Illuminati fa emergere il continente storia attraverso la preziosa critica che Althusser muove al Marx della dialettica e della necessità dei processi di trasformazione produttiva, dell’ineluttabilità della lotta di classe e della vittoria del proletariato. L’attenzione di Althusser si concentra, dunque, sul Marx che insiste sul dato aleatorio della trasformazione storica. È il Marx che si sofferma su La cosiddetta accumulazione originaria che descrive la formazione del capitalismo in un processo di incontro e scontro tra elementi conflittuali, contingenti, storici, aleatori appunto, che potevano darsi o meno. L’aleatorietà storica ci libera dall’incubo della storia, dal fatto che la storia debba finire o con l’avvento del socialismo reale o del postfordismo, per non parlare di Veltroni al governo. Abbiamo di fronte a noi un campo al contempo aleatorio e specifico, aperto ma non indistinto, in ogni caso pregno di possibilità alternative. Questa preziosa critica ci permette di mettere in crisi una certa idea lineare del tempo, dello sviluppo e del progresso: esso non si determina secondo uno schema unico, ma al contrario attraverso una totalità di forme differenti. Così come, argomenta Mezzadra utilizzando anche la critica postcoloniale, si dissolve l’idea che sussunzione reale e sussunzione formale siano stadi e necessità dello sviluppo capitalistico e della linearità dell’incedere della storia. Ciò ci costringe a ripensare anche la categoria di ciclo, per come l’abbiamo appresa dall’operaismo italiano. Soprattutto laddove questa categoria, oggi, sembra essere più utilizzabile per analizzare la produzione della soggettività che non le dinamiche del capitale. Nei testi qua raccolti emerge il problema se salvare il nocciolo duro del metodo della tendenza, pur mettendo in radicale discussione il rapporto tra l’eccezione, la compresenza di tempi differenziati e l’eterogeneità delle resistenze. Non vogliamo aggiungerci qua al coro della critica regressiva e moralista allo sviluppo, nel nome di una nostalgia per mitologiche comunità originarie su cui Marx ha detto parole sferzanti e definitive. Possiamo invece dire che c’è un vettore temporale che afferisce al concetto di capitale stesso (dove lo storicismo del tempo omogeneo e vuoto ha solide radici nella realtà storica del capitalismo moderno), che è continuamente interrotto, deviato e rovesciato da altre temporalità, innanzitutto da quelle delle resistenze soggettive. Sono l’antagonismo e le insorgenze della parzialità, la parte dei senza parte per dirla à la Ranciére, a mettere continuamente in discussione l’universalismo e il suo tempo. E proprio in queste interruzioni, in queste correlazioni tra regimi temporali differenti, incursioni e appropriazioni che possiamo sviluppare l’ipotesi secondo la quale se il capitalismo ha effettivamente bisogno di un fuori, di un esterno, questo può e forse deve essere definito oggi in termini temporali e non spaziali. In particolare nel rapporto tra lavoro astratto e lavoro vivo, così come ci viene presentato nel secondo capitolo di Provincializzare l’Europa da Dipesh Chakrabarty[3]. È il rapporto antagonistico tra quelle che lo storico bengalese definisce la Storia 1, costituita – per usare ancora i termini di Benjamin – dal tempo omogeneo e vuoto, e la Storia 2, innervata dalle temporalità piene ed eterogenee del lavoro vivo. Nei processi di disciplinamento e riduzione del lavoro vivo a lavoro astratto il capitale deve continuamente tradurre il primo nel codice universale, e vuoto appunto, del secondo. Ma torniamo a quando Althusser parla del primato dell’incontro sulla forma[4], della deviazione sulle leggi e sulle norme, dove – in altri termini – parla del primato della lotta sulla determinazione dei rapporti di produzione e quindi dei rapporti di classe. Un’eco ci rimanda alle pagine scritte da Tronti quando illustra il rapporto tra classe, organizzazione e rivoluzione nel passaggio, per molti aspetti decisivo, dalla linearità del progresso storico alla verticalizzazione del conflitto politico. È l’antagonismo di classe contro classe che mette sotto sopra il mondo. Il salto qua è da una visione lineare della storia ad una concezione verticale della società, dunque alla verticalizzazione dello scontro storico e politico, come a dire: si dà storia laddove abbiamo lotta, e il passato diventa carico e denso di attualità, che può essere afferrato e riscattato dal benjaminano balzo della tigre. La pienezza materialistica si dischiude nelle condizioni di possibilità continuamente rimesse in gioco dalla molteplicità dei conflitti e delle interruzioni. Ciò pone il problema delle coordinate spazio-temporali in cui si articola il rapporto tra organizzazione e movimento, tra evento e decisione, che riguarda tanto l’esperienza pratica dei movimenti, quanto la loro stessa emersione nell’aleatorietà. Chi fa politica si deve infatti confrontare con questi diversi tempi e con lo stesso corso storico, altrimenti non potrebbe inferire niente altro che una sorta di ritirata strategica dell’attesa, aspettando che qualcosa succeda. Qui il ruolo dell’organizzazione politica dovrebbe essere quello di far convergere, afferrare e tradurre le pluralità dei tempi storici, non per omogeneizzarli nel lessico vuoto dell’universale, ma al contrario per aprirli alla potenza del comune. La politica diviene così il terreno dell’incontro e della sua organizzazione. Temi importanti, che sono circolati nel dibattito di movimento degli ultimi anni, che tuttavia rischiano di descrivere un ruolo debole dell’organizzazione politica, laddove l’idea della ricomposizione o della sincronizzazione è spesso associata alla riscoperta di una presunta unità originaria frantumata dallo sviluppo capitalistico, o lascia il posto a una vaporizzazione dell’idea di decisione politica. Qual è il ruolo della strategia in questo contesto? Come dobbiamo interpretare il campo dell’assenza di necessità storica? La chiave forse è leggere l’alea come un pieno e non un vuoto di determinazione, ovvero un insieme di possibilità che vivono in termini virtuali nella storia stessa. Deleuze e Guattari ci consigliano di distinguere tra storia e divenire, nella non sincronia tra questi due elementi. In Mille Plateaux si immagina di pensare una causa alla rovescia, dove essa non è preceduta dall’effetto e viceversa. L’effetto nel presente vive dentro le condizioni storiche, e vive nei termini in cui un effetto viene scongiurato o costruito, desiderato positivamente. Scongiurare nel presente è anche sempre un po’ anticipare. Occorre allora qua, dentro a questa pluralità e coesistenza di tempi storici che ad una lettura debole potrebbero equivalere tra loro in una sorta di indistinzione, un criterio che non sia trascendente ma immanente per distinguere tra i differenti tempi che si muovono nel presente. Il problema è quello di fondare materialisticamente i rapporti di forza connettendo la della centralità delle contraddizioni con quello della parte e della parzialità, ovvero di un punto di vista che ci permetta di distinguere e di individuare anche una gerarchia dei conflitti, consapevoli che non tutti hanno la stessa forza di rottura. Ma questo, evidentemente, è un problema consegnato alla ricerca politica, che qua possiamo solamente enunciare. Ritorniamo a Marx, e più precisamente alle pagine introduttive dei Grundrisse dove il rivoluzionario di Treviri affronta la questione delle categorie e dei concetti della conoscenza insieme al problema della storia, sostenendo che (affermazione poi ripresa tra gli altri anche da Bloch nella sua Apologia della storia) la società borghese è la società più sviluppata e differenziata della produzione. Ovvero, le categorie che esprimono i suoi rapporti permettono al contempo di comprendere i rapporti di produzione di tutte le società scomparse sulle cui rovine ed elementi essa si è costruita. L’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia: così Marx mostra come solo l’articolazione del presente ci può dare la possibilità di leggere ciò che è accaduto nei modi di produzione precedenti. Ma se è vero che ogni società si presenta come quella che eredita le precedenti, ciò non avviene in una semplice continuità: questi pezzi sono infatti combinati tra loro in modo differente, perché quello che conta non è l’eredità, ma come si compone la combinazione differenziata degli elementi. Abbiamo allora qua una costituzione sociale che si forma nella rottura rivoluzionaria. Fuori da tutto, queste belle pagine introduttive dei Grundrisse ci introducono ad una teoria della conoscenza per nulla assimilabile ad una teoria normativa del conoscere o ad una prospettiva trascendentale. Qua abbiamo il problema della conoscenza delle lotte, a partire dalla pratica. Quando viene messo in campo la questione del carattere storico fattuale delle categorie, della società capitalistica nella sua contemporaneità, nello stesso tempo ciò è l’assunzione del carattere ambivalente e contraddittorio di questa attualità, attraversata da conflitti e resistenze di un presente che non può essere eterno perché strappato e conquistato dalle sociali. In queste pagine si apre dunque una possibilità di conoscenza storicamente situata, piena, delle lotte, che afferma validità come costituzione pratica. Il tema dei saperi a partire da un luogo di lotta è un problema che noi di Esc continuamente ci poniamo soprattutto nell’intervento politico all’università, in termini organizzativi. Non solo dentro un atelier occupato e nell’esperienza della Lum, ma anche dentro i luoghi formali di trasmissione della conoscenza si pone, forse oggi in maniera più urgente che mai, il tema della costituzione pratica del sapere, laddove questa non si dà e non può darsi separatamente dai processi storici individuati e materialmente situati.
Oltre il riduzionismo.
Consideriamo ora una questione di metodo, già presente in Marx e che abbiamo tentato di esercitare in questo lavoro, ossia come pensare l’elaborazione teorica come lotta, come guerra potremmo perfino dire, che consiste nel conquistare terreno al nemico, nell’occupazione e nell’appropriazione delle sue stesse parole. Abbiamo provato qua a seguire questa traccia di lavoro dando per così dire «aria» al concetto di cooperazione, facendolo cioè interagire con questioni teoriche e di filosofia politica ampie, per sottrarre al capitale una categoria che nasce come prodotto del suo comando, ovvero come qualcosa che non esisteva prima del capitale e senza la riorganizzazione dei modi in cui si produce e riproduce la nostra vita materiale. Il lavoro fatto alla Lum propone la cooperazione produttiva come base per una teoria politica: da terreno dominato del capitale a sua sottrazione e ribaltamento contro di esso. Per fare questo siamo partiti da quei problemi che, seppure non tralasciate da Marx, ci permettono di andare oltre Marx. Partiamo dal Libro primo de Il Capitale, dove opera la distinzione tra forza lavoro semplice e complessa. Se spesso ciò che fa epoca è una questione sottile di distinzione, possiamo dire che qua al contrario quello che fa la differenza, la rottura, è in un certo senso l’impossibilità di operare quelle stesse distinzioni. Partendo dal termine cooperazione, infatti, ciò che vogliamo mettere in crisi è proprio la distinzione fra forza lavoro semplice e forza lavoro complessa. Una proposta di lettura che potrebbe in parte chiarire il tutto potrebbe essere quella di far cortocircuitare il capitolo XI del Libro primo del Capitale con il passaggio tra società disciplinare e di controllo in Foucault. La forza euristica che ha avuto questa distinzione può essere accompagnata da un’analisi delle differenti forme che assume la cooperazione stessa, capitalisticamente intesa, come base materialistica credibile di questo passaggio. Là dove la società disciplinare e la dimensione produttiva taylorista presupponevano la scomposizione del lavoro complesso, e il comando passava esattamente in questa scomposizione, dentro un piano che era al contempo di costruzione normativa, oggi esiste una cooperazione dentro cui la scomponibilità del lavoro complesso in lavoro semplice è molto difficile, per un lavoro che si caratterizza sempre più per l’uso infinito di strumenti finiti. Il passaggio del comando, meglio il rapporto tra sussunzione e cooperazione, lo possiamo leggere in questo caso come controllo dell’eccedenza nella stessa produzione. Il problema del capitale è di comandare una cooperazione produttiva correndo continuamente il rischio di non avere né un difetto né un eccesso di esercizio su di essa (lo stesso equilibrio che possiamo trovare nel Foucault dellaNascita della biopolitica[5]). Ciò si basa su una definizione, parzialmente inedita rispetto all’impianto marxiano, dello stesso concetto di lavoro complesso: qua l’aggettivo complesso deve essere definito innanzitutto come il lavoro di qualcuno che è irrappresentabile al di fuori della rete di relazioni cooperative. Quello che troverete in questa raccolta è una messa in discussione della presunta oggettività dei criteri della divisione capitalistica del lavoro (skill, qualifiche, competenze), che spesso vengono assunti come elementi dell’organizzazione di chi al capitale si oppone, finendo così per riprodurre le segmentazioni del mercato del lavoro (pensiamo, per limitarci ad un unico e recente esempio, alla fortuna che categorie come cognitariato,knowledge workers o classe creativa hanno incontrato negli ambiti di movimento). In altri termini, la gerarchia dei conflitti non è mai il semplice calco rovesciato della gerarchia capitalistica, quanto piuttosto un complesso intrecciarsi di posizione nel sistema produttivo e processi di soggettivazione antagonista. Nelle pagine che presentiamo abbiamo tentato di rendere la categoria di cooperazione sufficientemente ricca affinché questa distinzione riduttiva tra semplice e complesso del lavoro non sia più possibile. Da questa angolazione, il punto decisivo è sapere se in questo contesto la cooperazione, quello che fa diventare il lavoro complesso in termini cooperativi, modifica e può modificare l’idea stessa di lavoro in genere. Insomma, quello che abbiamo qua è proprio il contrario di un’opera di riduzione. Ma dire questo, dire che non esiste nulla se non lavoro complesso, ci porta a discutere anche di un’altra cosa, altrettanto importante. In questo lessico abbiamo tentato di far vedere come la formazione sia intimamente legata al lavoro di riproduzione della stessa forza lavoro, proprio laddove i confini tra produzione e riproduzione diventano labili. Il rapporto tra produzione e riproduzione, già dicevamo, torna di attualità oggi. La sua riconfigurazione avviene nel quadro di quelli che possiamo definire gli standard della qualità della vita. Dal punto di vista delle lotte, infatti, un elemento fondamentale posto a tema in Marx è la questione degli indicatori sociali e storici del valore di scambio della forza lavoro, ovvero di quell’insieme di mezzi di sussistenza che servono alla sua riproduzione. Questo è stato anche uno dei terreni fondamentali dell’esperienza femminista, che ha avuto il radicale merito di allargare la sfera di tali bisogni, facendo saltare la distinzione coatta tra produzione e riproduzione. Quest’ultima si delinea allora in un quadro composito, comprendendo esigenze della forza lavoro che vanno al di là dei tratti quantitativi per arricchirsi a livello qualitativo. Nella riproduzione della forza lavoro rientrano così, tra le altre cose, tanto la mobilità che la formazione, perché non basta riprodurre, come diceva Marx, forza lavoro in buona salute. Ed è proprio sulle porose frontiere tra produzione e riproduzione che si pone in termini adeguati la rivendicazione di un reddito di cittadinanza come «reddito complesso», ovvero tagliato su una riproduzione che si complessifica e i cui bisogni si allargano senza che però essere riconosciuti. Bisogni di una forza lavoro necessariamente ed irriducibilmente complessa. Bisogna qua precisare come la trasformazione delle forme di vita seguite tanto dall’ingresso delle donne nel mondo del lavoro quanto dallo stesso movimento femminista, odierno e del passato, ha trasformato la «casa» e fatto saltare la famiglia mononucleare affermando altre forme di vita e convivenza: quelle dei «nuclei di affetto» che non per forza devono rispecchiare la norma eterosessuale. Non solo, il movimento femminista in particolare sostenendo quel dibattito politico che va dalle coppie di fatto alle tematiche della riproduzione assistita, getta luce su quello che possiamo definire da un lato l’«accesso alla maternità», dall’altro una procreazione ben al di là della famiglia e del rapporto eterosessuale, svincolando così la riproduzione dall’angolo della coppia. Nella riproduzione, meglio nel lavoro di riproduzione così come in questo lessico compare, l’aggettivo complesso diviene centrale: di più, pensare il lavoro complesso come lavoro riproduttivo e viceversa, ci permette di capire che cosa è oggi quella cooperazione produttiva sempre messa a valore che caratterizza il postfordismo. Pensiamo al lavoratore di un call center, che forse coopera davvero molto poco con chi gli sta attorno, ma che stabilisce una dimensione produttiva in grado di «mettere al lavoro» anche chi sta dall’altra parte del telefono. Questo esempio mostra come la cooperazione trasformi la questione della stessa utenza in strumento produttivo. Come costituire in sfera pubblica, o meglio in sfera del comune, quello che si dà in termini di cooperazione produttiva? Qual è il rapporto tra cooperazione produttiva e azione politica? L’esempio del call center ci rivela come la cooperazione, elemento offerto all’utente, è un «continente» che potremmo dire colonizzato e segmentato. Essa è infatti allo stesso tempo decisiva per la produzione quanto per l’antagonismo, ovvero base per una teoria politica a cui dobbiamo cominciare a far seguire una forma organizzativa adeguata. Se da un lato, allora, la lettura di Marx che qua proponiamo ci pone tutta l’urgenza di dover elaborare una teoria del lavoro sociale che è solo e soltanto lavoro complesso, dall’altra la categoria della cooperazione contemporanea e transindividuale è un buon modo per cominciare ad intendere il concetto di comune: comune in quanto cooperazione.
Egemonia del comune.
Questa lettura dell’opera di Marx che abbiamo intrapreso con la Lum, dunque, ci consegna un terreno di ricerca, un’urgenza organizzativa e politica: ovvero il bisogno di costruire iGrundrisse del capitalismo cognitivo. Ecco il grande passaggio che dobbiamo fare: riprendere un discorso sulla forza perché il capitale è sempre un rapporto sociale, dove vi è sempre la possibilità di resistenza. Durante i seminari ci siamo detti che Il Capitale è il libro della tattica e della pratica politica, i Grundrisse quello della strategia. Occorre allora recuperare il dispositivo teorico marxiano come capacità di attacco. In queste lezioni viene così a cadere un’altra distinzione: quella tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Questa asserzione non è esclusivamente analitica ma immediatamente politica: occorre cioè «riscrivere» Il Capitale dentro la metropoli produttiva per avere la capacità di identificare il nemico, di determinare la territorializzazione dei rapporti di sfruttamento, di individuare le coordinate spazio-temporali del conflitto fra l’autonomia del lavoro vivo e la subordinazione capitalistica. Trovare punti di applicazione della forza e recuperare la potenza del dispositivo marxiano per ridefinire tanto il rifiuto quanto la resistenza del lavoro vivo contemporaneo, nell’approfondire il concetto di lavoro produttivo come capacità antagonista. Per comprendere il concetto di produzione oggi (nella realtà del lavoro produttivo inteso come completamente socializzato) siamo passati attraverso una dimensione che è tutta biopolitica, cercando di sottrarre il bìos al vitalismo, all’idea di una continuità indistinta. Bios, dunque, non è natura ma storia, ci dice Negri, ovvero è il rapporto tra la vita e le istituzioni, il modo in cui la vita è regolata e che si esprime attraverso le norme e il comando: è un qualcosa che si rivela attraverso l’insubordinazione. Per recuperare una nuova forma della lotta di classe dobbiamo sottrarre quindi questo concetto tanto alle maglie dello storicismo quanto a quelle dell’economicismo, che riduce la produzione a semplice attività generica, come se essa appartenesse a un vuoto di determinazione. Produzione, allora, è il momento di uscita dalla solitudine perché produrre vita significa produrre insieme, essere comuni. In un certo senso possiamo dire che rifiutiamo l’idea dell’economicismo proprio perché non riconosciamo più, nell’economia, una potenza separata dalla vita o dalle istituzioni stesse. Lungi dal fare l’apologia della comunità o presupporre un qualche fondo antistorico, riprendiamo le critiche marxiane del programma di Gotha contro un’idea di forza lavoro come dato di natura: no, essa è storicamente determinata dai rapporti di comando e di lotta. In queste lezioni si è tentato di esplorare una linea di ricerca sul lavoro produttivo concepito come lavoro produttivo di comune, provando a definire un accordo teorico tra i concetti di bìos, di produzione e di costituzione. Il lavoro produttivo socializzato nella cooperazione sta dentro al capitale, che non è una cosa ma, come ci dice Marx, un rapporto sociale: esso è allora un pieno di forza, cioè può continuamente essere riaperto. A partire dal Marx che emerge dal discorso sul lavoro produttivo dei Grundrisse, da quel terreno di nemicità immanente al rapporto di capitale, queste lezioni hanno anche tentato di indagare l’esistenza di una sorta di «individuo amoroso» nell’eterogeneità delle passioni. Il problema, dunque, è pensare a come, dentro ai rapporti di forze, si possa individuare la costituzione etica di un soggetto antagonista che definisca la sua capacità di affermazione. Allora, cosa significa organizzazione come discorso sulla qualità dell’amicizia di classe? Come si affronta il tema della qualità dell’amicizia nella costituzione politica della soggettività? Può la questione dell’amore aprire la strada oltre la soluzione riformistica dentro il conflitto di classe? Sono questioni che poniamo non per semplificare, ma al contrario perché rendono lo scontro più denso e fitto, perché proprio la qualità politica dell’amicizia articola un discorso sull’etica come problema di conflitto che non si risolve nel rapporto di classe tradizionalmente, ed oggettivamente, inteso. Uno dei problemi del tema dell’organizzazione politica oggi è forse quello di ripensare la lotta di classe a partire – come ci ricorda giustamente Tronti – dalla qualità produttiva dell’amicizia, che si pone sul piano dell’autonomia e del comune. Dentro una nuova analisi del lavoro produttivo nel pieno della socializzazione, è allora necessario interrogare l’antagonismo in termini di costituzione. Problemi aperti, che rendono ancora possibile e striato il campo dei conflitti, nella prospettiva indicata dalla ricerca intrapresa su istituzioni autonoma, egemonia del comune e produzione di società.
[1] Virno P., Esercizi di esodo, Ombre Corte, Verona, 2002 p. 21
[2] Marx K., 1994, Il Capitale. Critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma, Libro primo, p. 208.
[3] Chakrabarty D., 2004, Provincializzare l’Europa, Meltemi, Roma.
[4] Althusser L., 2006, Sul materialismo aleatorio, Mimesis, Milano.
[5] Foucault M., 2005, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano.